Толстовщина

Граф Лев Толстой занял теперь место в ряду мировых писателей, которых чаще всего цитируют и, по-видимому, больше всего читают. Каждое его слово встречает отклик у всех цивилизованных народов земного шара. Влияние его на современников, несомненно, очень сильно, но оно проявляется не в сфере художественной. Ему пока еще не подражают. Вокруг него не столпились последователи вроде прерафаэлитов или символистов. Вызванные им многочисленные труды носят критический или пояснительный характер. Это не поэтические произведения, составленные по образцу его произведений. Он влияет на мысли и чувства современников в нравственном отношении; он скорее действует на массу читателей, чем на маленький кружок литераторов-карьеристов, высматривающих вождя. Поэтому нет эстетической теории, но есть мировоззрение, которое можно назвать толстовщиною. Чтобы доказать, что толстовщина составляет умственное заблуждение, одно из проявлений вырождения, нам необходимо критически рассмотреть сперва самого Толстого, а потом и публику, которая вдохновляется его идеями.

Толстой в одно и то же время художник и философ в самом обширном значении этого слова, т. е. богослов, моралист и социолог. Как художник, он стоит очень высоко, хотя и ниже своего соотечественника Тургенева, которого теперь в глазах широкой публики затмил. Толстой не обладает поистине редким чувством художественной меры Тургенева, у которого нет лишнего слова, нет длиннот, нет уклонений в сторону, который умеет создавать возвышенные типы и, как Прометей, высоко стоит над своими образами, получающими от него жизнь. Даже самые усердные и значительные поклонники Толстого признают, что он многословен, теряется в частностях, из которых он не всегда с художественным чутьем умеет выделить необходимое, отбросив лишнее. Касаясь «Войны и мира», Вогюэ говорит: «Можно ли назвать это сложное произведение романом?.. Очень простая и очень тонкая нить фабулы служит только внешнею связью при обсуждении разных основных вопросов истории, политики и философии, беспорядочно разбросанных в этой полиграфии русского общества... Наслаждение тут дается с трудом, как при восхождении на гору. Дорога подчас очень утомительна и тяжела; сбиться с нее нетрудно; приходится напрягать все силы и мучиться... Тех, кто ищет в романе лишь развлечения, Толстой удовлетворить не может. Этот тонкий аналитик не знает или умышленно игнорирует элементарные правила анализа, столь свойственные французскому уму; мы требуем, чтобы романист выбирал из массы типов и вопросов определенное лицо или событие и рассматривал их как особый предмет наблюдения. Русский же романист подчиняется чувству общей связи между явлениями, не решается порвать тысячи уз, соединяющих человека, факт или мысль с мировою жизнию».

Взгляд Вогюэ совершенно верен, но он не в состоянии объяснить поражающее его явление. Он бессознательно чрезвычайно метко характеризует, как психопат-мистик смотрит на мир и описывает то, что он видит. Я уже указывал, что особенность мистического мышления заключается в недостатке внимания. Между тем именно внимание вносит порядок в хаос явлений и группирует их так, что они уясняют нам мысль, преобладающую в уме наблюдателя. Когда внимание отсутствует, мировая картина представляется наблюдателю однообразным сцеплением загадочных явлений, то возникающих, то исчезающих, ничего не говоря ни уму, ни сознанию. Необходимо постоянно иметь в виду этот основной факт душевной жизни. Внимательный человек относится активно к мировым явлениям, невнимательный — пассивно; первый приводит их в порядок на основании выработанного им плана, второй воспринимает хаос впечатлений без всякой попытки анализировать их, соединить однородное, разграничить разнородное, и хороший художник, и фотографическая пластинка передают нам мировую картину. Но хороший художник устраняет некоторые черты, подчеркивает другие, так что вы тотчас же уясните себе данное событие или внутреннее настроение живописца. Светопись отражает без всякого выбора все явление со всеми его деталями, так что только в том случае приобретает смысл, если зритель сам себе уяснит его. Кроме того, следует заметить, что и светопись не является точной копией действительности, потому что пластинка воспринимает только некоторые цвета: она отмечает голубой и лиловый, но лишь слабо или вовсе не воспроизводит желтого и красного. Восприимчивости химической пластинки соответствует легкая возбуждаемость выродившегося субъекта. Последний также делает выбор между явлениями, но руководствуется при этом не сознательным вниманием, а влечениями бессознательной возбуждаемости. Он воспринимает то, что согласуется с его настроением; наоборот, то, что не согласуется с его настроением, для него вовсе не существует. Вот метод, которым руководствуется Толстой в своих романах. Толстой однообразно воспринимает частности и нанизывает их, руководствуясь не их значением для основной мысли, а их соответствием с собственным настроением. Основная мысль неясна или вовсе не существует. Читателю приходится самому внести ее в роман, приблизительно как он вносит ее в природу, в какой-нибудь ландшафт, в мечущуюся народную толпу, в ход исторических событий. Роман пишется только потому, что автор вынес известные впечатления, усиленные той или другой чертою развернувшейся перед ним мировой картины. Таким образом, роман Толстого походит на картины прерафаэлитов: масса удивительно точных деталей, мистически-расплывчатая, еле уловимая основная мысль, глубокое и сильное возбуждение. Все это ясно сознает Вогюэ, но разъяснение вопроса и тут отсутствует. Он говорит: «В силу странного, но часто встречающегося противоречия этот мутный и неустойчивый ум, объятый туманами нигилизма, одарен несравненною ясностью и победоносною силою, когда научно (?) анализирует жизненные явления. Он быстро и ясно схватывает все, что существует на земле... Можно было бы сказать, что в нем соединяется ум английского химика с душою индийского буддиста. Пусть кто может, объяснит это странное соединение, объяснить — это значит понять всю Россию... Толстой стоит на твердой почве, когда он наблюдает явления каждое в отдельности; но когда он старается уяснить себе их взаимную связь, определить основные законы и причины, его ясный взгляд затуманивается, смелый исследователь теряет почву под ногами, он погружается в бездну философских противоречий, чувствует в себе и вокруг себя лишь пустоту, ночь». Вогюэ спрашивает, чем, собственно, обусловливается это «странное соединение» полной ясности в восприятии деталей и неспособности понять их взаимную связь? Мои читатели не нуждаются в ответе на этот вопрос. Мистическое мышление, мышление легко возбуждаемых натур, лишенных способности быть внимательными, позволяет им иногда схватить очень ясно тот или другой образ, находящийся в связи с их возбуждением, но не позволяет им уяснить себе разумную связь между отдельными образами именно потому, что необходимое для этого внимание у них отсутствует.

Несмотря на поразительные достоинства поэтических произведений Толстого, он не им обязан своею мировою славою и своим влиянием на современников. Его романы, правда, были признаны выдающимися произведениями, но в течение десятилетий и «Война и мир», и «Анна Каренина», ни менее объемистые его повести и рассказы не находили обширного круга читателей вне России, и критика далеко не безусловно восхваляла их автора. В Германии еще в 1882 г. Франц Борнмюллер (Bornmu"ller) писал о Толстом в своем «Biographisches Schriftsteller — Lexicon der Gegenwart»: «У него незаурядный беллетристический талант, но талант этот не может считаться достаточно разработанным в художественном отношении и находиться под влиянием односторонних воззрений на жизнь и на дух истории». До последних лет это было общее мнение тех немногочисленных иностранцев, которые вообще были знакомы с Толстым. Только его «Крейцерова соната», появившаяся в 1889 г., доставила его имени мировую известность; только этот маленький рассказ был переведен на языки всех цивилизованных народов, распространился в сотнях тысяч экземляров и был прочитан с сильным душевным волнением миллионами людей. С этого момента общественное мнение на Западе отводит Толстому место в первом ряду современных писателей, его имя находится у всех на устах, прежние его произведения, не обращавшие на себя особого внимания, возбуждают всеобщий интерес. Этот интерес распространился на его личность и судьбу, и на склоне лет Толстой, так сказать, в одно прекрасное утро стал одним из главных представителей истекающего столетия. Между тем «Крейцерова соната» в художественном отношении уступает большинству прежних произведений Толстого; следовательно, слава, приобретенная не такими замечательными поэтическими произведениями, как «Война и мир», «Казаки», «Анна Каренина» и др., а значительно позже, и притом внезапно «Крейцеровой сонатой», не могла быть вызвана исключительно или преимущественно художественными достоинствами. Способ приобретения этой славы доказывает, что толстовщина порождена не художником Толстым. Действительно, это течение должно быть в значительной степени, если не вполне, приписано мыслителю Толстому. С нашей точки зрения, следовательно, Толстой-мыслитель гораздо важнее Толстого-художника. Толстой составил себе взгляд на роль человека в мире, на отношения его к человечеству и на цель жизни, проявляющийся во всех его художественных произведениях, но изложенный им систематически в некоторых теоретических трудах. Сюда относятся главным образом «Исповедь», «В чем моя вера», «Краткое изложение Евангелия» и «О жизни». Взгляд этот довольно прост и может быть выражен в двух словах: отдельный человек ничего не значит, все дело в совокупности людей; индивид живет, чтобы делать другим добро; все зло — в мышлении и анализе; наука ведет к гибели; в вере — спасение.

Как он пришел к этим выводам, он рассказывает в «Исповеди». «Сообщенное мне с детства вероучение исчезло во мне,— говорит он,— так же, как в других, с тою только разницею, что так как я с 15-ти лет стал читать философские сочинения, то мое отречение от вероучения очень рано стало сознательным... Так прошло еще 15 лет. Несмотря на то, что я считал писательство пустяками в продолжение этих 15 лет, я все-таки продолжал писать... Так я жил, но пять лет тому назад со мною стало случаться что-то очень странное: на меня стали находить минуты недоумения, остановки жизни... Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: зачем? Ну, а потом?.. Я искал объяснения на мои вопросы во всех знаниях, которые приобрели люди... и ничего не нашел... Вопрос мой — тот, который в 50 лет привел меня к самоубийству, был самый простой вопрос... «Зачем мне жить, зачем что-нибудь желать, зачем что-нибудь делать»... Со мной случилось то, что жизнь нашего круга — богатых, ученых — не только опротивела мне, но потеряла всякий смысл... Все наши действия, рассуждения, наука, искусство — все это предстало мне в новом значении. Я понял что все это — баловство, что искать смысла в этом нельзя. Жизнь же всего трудящегося народа, всего человечества, творящего жизнь, представилась мне в ее настоящем значении. Я понял, что это — сама жизнь, и что смысл, придаваемый этой жизни, есть истина, и я принял его... Я вернулся к вере... Я стал вглядываться в жизнь и верования этих людей, и чем больше я вглядывался, тем больше убеждался, что у них есть настоящая вера».

Если серьезно вникнуть в эти соображения, то мы тотчас же убедимся, что они неверны. Вопрос «зачем я живу» содержит в себе ошибку и принадлежит к числу поверхностных. Он предполагает, что в природе есть определенная цель, а именно это предположение и подлежит еще критике для всякого, кто жаждет ясного понимания и истины. Если мы спрашиваем себя, какова цель нашей жизни, то мы должны прежде всего предположить, что наша жизнь имеет определенную цель, а так как она составляет лишь одно из проявлений общей жизни природы, теперешнего фазиса развития Земли, нашей солнечной системы и всех солнечных систем, то первое предположение заключает в себе дальнейшее, именно предположение, что и общая жизнь природы имеет определенную цель. Последнее же предположение, в свою очередь, немыслимо помимо существования сознательного, предрешающего и руководящего духа Вселенной. Ибо что означает слово «цель»? Наступающее в будущем, преднамеренное последствие ныне действующих сил. Цель влияет на эти силы, указывая им направление, следовательно, она сама — сила. Но она не может существовать материально во времени и пространстве, потому что тогда она бы перестала быть целью и превратилась бы в причину, т. е. в силу, которая заняла бы место в общем механизме сил природы; но тогда весь вопрос о целесообразности нашего существования оказался бы праздным. Если же она не существует во времени и пространстве материально, то она должна же где-нибудь существовать, как действующая сила (иначе мы вообще не могли бы себе ее представить) и как мысль, план или намерение. Между тем то, что содержит в себе мысль, намерение, план, мы называем сознанием, а сознание, создающее мировой план и пользующееся преднамеренно для его осуществления силами природы,— не что иное, как Бог. Но человек, верующий в Бога, тотчас же утрачивает право спрашивать себя о цели своего существования. Ибо этот вопрос является дерзким притязанием, попыткою ничтожного человеческого существа выведать план Творца, заглянуть ему в карты, возвыситься до всеведения. Но этот вопрос в данном случае является еще и праздным, так как нельзя себе представить Бога иначе, как премудрым, а созданный им мир совершенным, гармоничным во всех его частях, с целью также наилучшею, поглощающею силы всех сотрудников от мала до велика. Поэтому человек может с полным спокойствием и доверием жить согласно присвоенным его природе Богом инстинктам и силам: содействуя неизвестным ему намерениям Божества, он, во всяком случае, имеет высокую и достойную жизненную цель.

С другой стороны, человек, не верующий в Бога, не может составить себе понятия о жизненной цели, так как цель, которая может существовать только в сознании, как мысль, не находит себе, ввиду отсутствия мирового сознания, места в природе. Но если цели нет, то нельзя себя спрашивать и о цели существования. В таком случае жизнь не имеет предопределенной цели, существуют только причины, и нам приходится думать о них, по крайней мере о ближайших, доступных нашему наблюдению, так как отдаленные, и в особенности первопричины, пока еще совершенно не доступны нашему сознанию. Другими словами, мы должны себя спрашивать: «Отчего мы живем?» И ответить на этот вопрос нетрудно. Мы живем потому, что вся доступная нашему сознанию природа подчинена мировому закону причинности. Это механический закон, не обусловливаемый предопределенным намерением, а следовательно, и мировым сознанием. По этому закону окружающие нас явления коренятся не в будущем, а в прошлом. Мы живем потому, что нас произвели на свет наши родители, потому что они снабдили нас известным запасом силы, дающей нам возможность некоторое время противодействовать влияющим на нас разрушительным силам природы. Жизнь наша слагается так, как это обусловливается постоянною борьбою между внешними влияниями и наследованными нами органическими силами, следовательно, наша жизнь, рассматриваемая объективно, является неизбежным результатом законообразной деятельности механических сил природы; рассматриваемая же субъективно, она содержит в себе известное количество наслаждений и страданий. Удовлетворение наших органических инстинктов доставляет нам наслаждение, тщетная погоня за их удовлетворением — страдание. В нормальном организме, обладающем значительною способностью приспособления, достигают развития только такие инстинкты, удовлетворение которых возможно по крайней мере до известной степени и не сопровождается для индивида дурными последствиями; в его жизни, следовательно, решительно преобладают наслаждения над страданиями, и он признает жизнь не злом, а благом. В болезненно расстроенном организме проявляются извращенные инстинкты, которые не могут быть удовлетворены или удовлетворение которых вредит индивиду, уничтожает его; такой организм может быть и слишком слабым или неприспособленным, чтобы самому удовлетворять законным своим инстинктам; вместе с тем в его жизни неизбежно преобладают страдания, и она представляется ему злом. Мое толкование жизненной загадки близко соприкасается с хорошо известною евдемоническою теориею, но оно основано на биологических, а не на метафизических началах. Я понимаю оптимизм и пессимизм просто в смысле достаточной и недостаточной жизненной силы, существующей и отсутствующей способности приспособления, здоровья и болезни. Беспристрастное наблюдение жизни убеждает, что человечество сознательно или бессознательно стоит на одной и той же философской точке зрения. Люди живут охотно, и притом скорее весело, чем печально, пока жизнь дает им те или другие удовлетворения. Когда страдания сильнее, чем чувство удовольствия, испытываемое при удовлетворении первого и самого важного из органических инстинктов, инстинкта самосохранения и продления своего существования, они не колеблясь лишают себя жизни. Князь Бисмарк однажды сказал: «Не знаю, к чему я стал бы переносить все неприятности жизни, если бы не верил в Бога и в загробную жизнь». Эти слова показывают только, что он недостаточно уяснил себе успехи человеческой мысли со времен Гамлета, задававшегося приблизительно тем же вопросом. Человек будет переносить неприятности жизни, пока он их переносить может, и неизбежно расстанется с жизнью, как только сил не хватит, чтобы их переносить. Вот почему неверующий живет и радуется, пока наслаждения в его жизни преобладают, и вот почему, как ежедневно убеждает опыт, даже верующий налагает на себя руки, когда в балансе его жизни пассив страданий преобладает над активом его наслаждений. Вера имеет, несомненно, для верующего — как, впрочем, сознание долга и чувство чести для неверующего — очень значительное обаяние и должна быть включена в актив его наслаждений. Но и она имеет только временное значение и может уравновесить лишь соответственное количество страданий, но не больше. Эти соображения показывают, что ужасный вопрос «зачем я живу», который чуть было не привел Толстого к самоубийству, легко может быть решен в удовлетворительном смысле. Верующий человек, предполагающий, что его жизнь должна иметь цель, будет жить в соответствии с своими силами и согласно с своими наклонностями и скажет себе, что он совершает указанную ему работу в общем мировом плане, хотя и не знает конечных его целей, как и солдат охотно исполняет свой долг на указанном ему поле битвы, хотя и не знает плана сражения и его значения для всего похода. Неверующий, убежденный, что его жизнь представляет лишь единичный случай в мировой жизни природы, что его личность возникла под неизбежным закономерным действием вечных органических сил, очень хорошо знает не только отчего, но и зачем он живет: он живет потому, что и пока жизнь служит ему источником удовлетворения, т. е. довольства и счастья.

Увенчались ли отчаянные усилия Толстого успехом, нашел ли он другой ответ на вопрос? Нет. Решение загадки, до которого он не мог додуматься путем философствования, представило ему огромное большинство людей, которое «знает смысл жизни и смерти, спокойно трудится и переносит лишения и страдания». Окончательный вывод совершенно произволен и представляет собою скачок, свойственный мистикам. «Я понял, что надо жить, как эта толпа, вернуться к ее простой вере». Но эта толпа «знает смысл жизни» не потому, что у нее «простая вера», а потому, что она здорова, потому, что она жизнерадостна, потому, что жизнь со всеми ее органическими функциями и применением сил дает ей удовлетворение. «Простая вера» только случайно сопутствует этому естественному оптимизму. Большинство необразованного люда, представляющее здоровую часть человечества и потому настроенное жизнерадостно, правда, получает в детстве некоторое религиозное образование и впоследствии редко относится критически к полученным знаниям, но последнее обстоятельство объясняется бедностью и невежеством народной массы, которая по той же причине и питается, и одевается, и живет плохо. Утверждать, что большинство «спокойно трудится и знает смысл жизни», потому что у него «вера простая», столь же логично, как говорить, что это большинство «спокойно трудится и знает смысл жизни», потому что оно часто питается мякиною или же живет вместе со скотиною в курных избах.

Толстой верно подметил факт, что большинство не разделяет его пессимизма и настроено жизнерадостно, но он придает этому факту мистическое толкование. Вместо того чтобы приписать оптимизм простого люда таящейся в нем жизненной силе, он объясняет дело простотою его миросозерцания и сам обращается к этому миросозерцанию для разрешения своих собственных сомнений. «Я был приведен к христианству,— говорит он в «Кратком изложении Евангелия», — не богословскими и не историческими исследованиями, а тем, что 50 лет от роду, спросив себя и всех мудрецов моей среды о том, что такое я и в чем смысл моей жизни, и получив ответ: «ты случайное сцепление частиц — смысла в жизни нет, и сама жизнь есть зло», и тем, что, получив такой ответ, я пришел в отчаяние и хотел убить себя; но, вспомнив то, что прежде в детстве, когда я верил, для меня был смысл жизни, и то, что люди, верующие, вокруг меня — большинство людей, не развращенных богатством, — веруют и имеют смысл жизни; я усомнился в правдивости ответа, данного мне мудростью людей моей среды, и пытался понять тот ответ, который дает христианство людям, понимающим смысл жизни».

Он нашел этот ответ в Евангелии, «этом источнике света». «Для меня было совершенно все равно, — продолжает он, — Бог или не Бог был Иисус Христос, от кого исшел Святой Дух и т. п., и одинаково не важно и не нужно знать, когда и кем написано какое Евангелие и какая притча, и может или не может она быть приписана Христу. Мне важен тот свет, который освещает 1800 лет человечество и освещал и освещает меня, а как назвать источник этого света, и какие материалы его, и кем он зажжен, мне все равно». Вникнем на минуту в эти соображения мистически настроенного ума: Евангелие — источник истины, но совершенно безразлично, является ли оно откровением или делом рук человеческих, составляет ли оно подлинное предание, повествующее нам о земной жизни Христа, или записано уже после его смерти на основании смутных и искаженных легенд. Толстой чувствует сам, что он совершает тут крупную логическую ошибку, но он, по примеру других мистиков, не останавливается на этом вопросе и тотчас же прибегает к сравнению, убеждая самого себя, что его образ и есть действительность. Он называет Евангелие светом и говорит, что совершенно безразлично, как назвать этот свет и из чего он состоит. Это верно, когда речь идет о действительном, а не фигуральном свете, но Евангелие можно назвать светом только в последнем смысле, и оно может быть сравниваемо со светом, только если оно действительно содержит в себе истину,— а это еще требует доказательства. Если бы оказалось, что оно является делом рук человеческих и состоит из непроверенных легенд, то оно не было бы сосудом, содержащим истину, его нельзя было бы сравнивать со светом, и великолепный образ, при помощи которого Толстой отделывается от решения вопроса об источнике этого света, рассеялся бы, как дым. Следовательно, признавая Евангелие светом и отрицая необходимость проверки его источника, Толстой признает доказанным, что еще нуждается в доказательстве, именно, что Евангелие является светом. Впрочем, мы уже знакомы с особенностями мистического мышления: мистик делает вид, что относится пренебрежительно к реальности и избегает проверять разумом исходную точку своих размышлений. Мы напомним здесь только изречение Россетти: «Что мне за дело до того, вертится ли Солнце вокруг Земли или Земля — вокруг Солнца?» и слова Малларме: «Мир создан, чтобы привести нас к прекрасной книге».

Как Толстой обращается с Евангелием, чтобы подтвердить свои произвольные выводы, в этом читатель сам может убедиться, читая его «Краткое изложение». Он очень мало заботится о буквальном смысле Священного писания и влагает в него все, что ему заблагорассудится. Пересочиненное им таким образом Евангелие,— соответствующее герменевтике приблизительно настолько же, насколько «Отрывки из физиономики», которые «веселая школьная учительница Марья Вуц в Анентале» у Жана Поля «извлекла из собственной головы», походят на знаменитое сочинение Лафатера,— поучает Толстого в следующем: люди воображают, будто бы они — отдельные существа, имеющие каждое свою особую волю; все это самообман: единственная истинная жизнь та, которая признает волю Отца источником жизни; она походит не на самостоятельное растение, а на отростки одного дерева; только тот, кто сознает волю Отца, кто развивается, как отросток на дереве,— живет; тот же, кто хочет жить, руководствуясь собственною волею, как оторванный отросток,— умирает. Уже раньше Толстой говорил, что Отец — Бог, что Бог :— «бесконечный первоисточник и одно и то же, что «Дух». Следовательно, приведенное нами место, если оно вообще имеет какой-нибудь смысл, означает, что вся природа составляет одно живое существо, что всякий живой организм, т. е. и человек, является частицею этой мировой жизни и что она-то и есть Бог. Но, как всем известно, это учение изобретено не Толстым. Оно давно включено в историю философии и носит название пантеизма. Буддизм предчувствовал его, а Спиноза развил и обосновал его. Но в Евангелии его нет, ибо оно является отрицанием христианства; никакое рационалистическое толкование, никакая казуистика не может лишить христианство учения о личном Боге и божественной природе Христа, потому что это значило бы отвергнуть все его религиозное содержание, все его основные, самые жизненные начала и вычеркнуть его из числа религий.

Таким образом, мы видим, что Толстой в своих поисках за решением жизненной загадки пришел, как он думает, к христианской вере народной массы, а на самом деле он пришел к отрицанию этой веры, т. е. к пантеизму. Ответ «мудрецов», что человек является «случайным сцеплением частиц» и что «смысла в жизни нет», почти привел его к самоубийству, но в то же время он совершенно успокоился, когда понял, что истинная жизнь не та, которая была и будет, а та, которая есть и раскрывается человеку в данную минуту; кроме того, он отрицает категорически воскресение мертвых и индивидуальную душу, нисколько не замечая, что вполне удовлетворяющее его учение совпадает с учением «мудрецов», которое почти привело его к самоубийству. Ибо, если истинная жизнь только та, которая есть, то она не может иметь цели, осуществляющейся всегда только в будущем, и если наше тело не воскреснет и индивидуальной души нет, то «мудрецы» имеют полное основание называть человека «сцеплением частиц» (правда, не случайным, а неизбежным, потому что оно обусловливается определенными причинами).

Следовательно, миросозерцание Толстого, этот плод отчаянных усилий всей его жизни, представляет не что иное, как туман, непонимание собственных вопросов и ответов, поток пустословия. Его этика, на которую он сам гораздо больше напирает, чем на свою философию, немногим лучше. Он ее резюмирует в пяти заповедях, из которых четвертая самая существенная: не следует противиться злу; наоборот, надо терпеть несправедливость и делать больше, чем люди требуют, следовательно, не судить и не допускать суда... Мщение вызывает только мщение. Его почитатель Вогюэ следующим образом формулирует этику Толстого: «Не противься злу; не суди, не убивай. Следовательно, не представляется надобности ни в судах, ни в армии, ни в тюрьмах, ни в общественном или частном возмездии. Не должно быть ни войн, ни приговоров. Мирской закон — борьба за существование; закон Христа — отречение от собственного существования ради ближнего». Стоит ли доказывать полнейшую несостоятельность этой этики? Здравый смысл вооружается против нее. Если бы убийца не страшился виселицы, а вор — тюрьмы, то воровство и убийство сделались бы самым распространенным ремеслом, потому что гораздо удобнее стибрить где-нибудь готовый хлеб и сапоги, чем до седьмого пота работать в поле или в мастерской. Что удерживало бы злых людей, которые, по мнению Толстого, все же существуют, от удовлетворения своих дурных инстинктов, если бы общество перестало заботиться о том, чтобы преступление было сопряжено со значительным риском, и что удерживало бы великое множество людей равнодушных, лишенных сильного стремления к добру или злу от искушения подражать примеру преступников? Конечно, не учение Толстого, что «истинная жизнь та, которая есть». Главная деятельность общества, ради которой индивид первоначально присоединяется к нему, заключается в защите всех своих членов против больных, склонных к убийству, и против паразитов, также представляющих собою уклонение от нормального человеческого типа, живущих только на счет других и совершающих насилие над всяким встречным человеком ради удовлетворения своих дурных инстинктов. Если бы нормальные люди не противодействовали им, последние скоро составили бы большинство, приобрели бы власть, и тогда не только обществу, но даже человечеству неизбежно грозила бы гибель.

Кроме отрицательного начала непротивления злу, в этике Толстого есть и положительное: надо любить ближних, жертвовать ради них всем, даже жизнью, делать им добро, где только можно. Необходимо понять, рассуждает он, что человек, творящий добро, делает только то, к чему он обязан, что должно быть совершено. Если он отдает жизнь за добро, то его за это нечего благодарить или вознаграждать. Живут только те, кто творит добро. Не милостыня действительна, а братский дележ. У кого две одежды, должен отдать одну из них тому, у кого нет ни одной. На это мы возразим: подобное различие между милостынею и дележом несостоятельно. Все, что один человек получает от другого без труда и взаимной услуги,— милостыня и глубоко противоречит нравственному чувству. Больному, престарелому, слабосильному, лишенному возможности трудиться, необходимо помогать и давать пропитание; это наша обязанность, но вместе с тем мы к этому чувствуем естественное побуждение. Давать же подачки человеку, способному к труду, во всяком случае грех и самообман. Если человек, способный к труду, не находит работы, то это, очевидно, вызывается ненормальными экономическими условиями, и всякий обязан содействовать их изменению к лучшему, а не поддерживать ненормальное положение дел, временно задобривая его жертву подачкою. Милостынею в этом случае достигается только усыпление совести дающего; он имеет тогда повод отговариваться от исполнения прямой своей обязанности, заключающейся в устранении ненормального общественного строя. Если же человек, способный к труду, из лености уклоняется от него, то милостыня его окончательно портит и убивает в нем склонность применять к делу свои силы, что необходимо для того, чтобы он был здоров и сохранил нравственное чувство. Таким образом, милостыня, даваемая человеку, способному к труду, унижает обе стороны и отравляет как чувство долга, так и нравственность дающего и получающего.

Но в сущности любовь к ближнему, проявляющаяся в подачке или в братском дележе, вовсе не является любовью к ближнему, если к ней внимательно присмотреться. Любовь в ее первоначальной и самой простой форме (я говорю здесь не о половой любви, а вообще о расположении к другому живому существу, хотя бы и не к человеку) является эгоистическим инстинктом, направленным к собственному удовлетворению, а не к удовлетворению любимого существа; в дальнейшем же своем развитии она, напротив, вполне или преимущественно

имеет в виду счастье любимого существа и забывает о себе. Нормальный человек, не подчиняющийся противообщественным инстинктам, любит общество других людей; он, следовательно, почти бессознательно избегает поступков, которые его удаляют от них, и, наоборот, старается, насколько это не обусловливается чрезмерными усилиями с его стороны, делать им приятное, чтобы их привлечь к себе. Кроме того, нормальному человеку представление о страданиях, хотя бы то были не его собственные, причиняет более или менее острую боль, смотря по степени возбуждаемости его мозга, т. е. чем ярче представление, тем сильнее сопровождающее его болевое ощущение. Но так как представления, вызываемые непосредственно чувственными восприятиями, отличаются наибольшею ясностью, то страдания, которые он видит собственными глазами, причиняют ему самую острую боль, и, избегая ее, он старается прекратить чужие страдания или по крайней мере устроиться так, чтобы их не видеть. Такого рода любовь к ближнему является, как уже сказано, чистым эгоизмом, потому что она направлена к устранению собственных страданий и увеличению числа собственных наслаждений. Любовь же к ближнему, которую проповедует Толстой, очевидно, должна быть неэгоистична; ее цель — уменьшить страдания и увеличить счастье ближних; следовательно, она не может быть бессознательна, она предполагает точное знакомство с жизненными условиями, настроением и желаниями ближних, а это знакомство, в свою очередь, предполагает верное суждение, основанное на наблюдениях и размышлении. Надо серьезно взвесить, в чем ближний действительно нуждается и что ему может помочь. Надо отрешиться от себя, от собственных привычек и взглядов, влезть, так сказать, в шкуру ближнего, которому мы хотим помочь. Надо взглянуть на благодеяние его глазами, а не собственными, почувствовать это благодеяние его чувствами. Поступает ли так Толстой? Его произведения, в которых он нам изображает свою мнимую любовь к ближнему на живом деле, убеждают нас в противном. В рассказе «Альберт» Делесов берет к себе в дом распутного больного скрипача, прельщенный его талантливою игрою и из сострадания к его бедности и беспомощности. Так как несчастный музыкант — пьяница, то Делесов подвергает его словно аресту под наблюдением своего слуги Захара и не дает ему спиртных напитков. В первый день Альберт как бы примиряется с своим положением, но музыкант видимо скучает, томится. На второй день он смотрит на своего благодетеля уже с явным озлоблением. «Он, казалось, боялся Делесова, и в лице его выражался болезненный испуг, когда глаза их встречались... и не отвечал на вопросы, которые ему делали». На третий день, наконец, Альберт восстает против насилия, какому его подвергают. «Вы не можете не пустить меня,— кричит он,— у меня паспорт, я ничего не унес у вас; можете обыскать меня. Я к полицеймейстеру пойду». Захар старается его успокоить, но Альберт все сильнее горячится и «вдруг завопил неистовым голосом: «Караул!» Делесов отпускает Альберта, и тот «выходит в дверь, не простившись и продолжая говорить что-то непонятное».

Делесов взял к себе Альберта, потому что его тронул вид дрожавшего на морозе плохо одетого, бледного и болезненного музыканта. Когда он его увидел в своей теплой квартире за богато уставленным столом, в своем собственном роскошном халате, ему стало весело и хорошо. Но было ли Альберту хорошо? Толстой свидетельствует, что Альберт чувствовал себя в своем новом положении гораздо хуже, чем прежде, так нехорошо, что он его вынести не мог и ушел в припадке бешенства. Кого же удовлетворил Делесов? Себя или Альберта? В этом рассказе речь идет о ненормальном субъекте, а таким субъектам приходится иногда навязывать благодеяние, которое они не в состоянии понять и оценить, но, конечно, последовательнее, осторожнее и настойчивее, чем это сделано было Делесовым. В другом беллетристическом произведении того же тома, озаглавленном «Из записок князя Д. Нехлюдова, Люцерн», еще резче выступает все неразумие любви к ближнему, нисколько не заботящейся о действительных его потребностях. Князь Нехлюдов в чудный июльский вечер услышал перед гостиницей «Швейцергоф» в Люцерне пение странствующего музыканта, глубоко растрогавшее его. Певец был маленький, тщедушный человечек, в потертом сюртуке, с истощенным лицом. «В подъезде, окнах и балконах великолепно освещенной гостиницы виднелись элегантные люди, нарядные дамы; все внимательно слушали бедного певца, но, когда он снял старенькую фуражку и протянул ее, приблизившись к окнам и прося маленького вознаграждения за свое искусство, никто не бросил ему ни копейки... Нехлюдову сделалось невыносимо тяжело. Он волновался и выходил из себя, потому что «певец три раза обращался к толпе с просьбой о маленьком вознаграждении, но никто не дал ему ни гроша, а многие безжалостно хохотали над ним». Это показалось ему целым «событием, которое историки нашего времени должны записать огненными неизгладимыми буквами». Он с своей стороны не желал быть причастным к этому неслыханному греху. Он поспешил догнать маленького человечка и предложил ему пойти выпить с ним бутылку вина. Певец согласился. «Вот тут есть маленькое кафе; тут зайти можно — простенькое»,— сказал он. «Это слово «простенькое»,— рассказывает Нехлюдов в своем дневнике,— навело меня на мысль не идти в простенькое кафе, а идти в «Швейцергоф», туда, где были те, которые его слушали. Несмотря на то что он с робким волнением несколько раз отказывался от «Швейцергофа», говоря, что там слишком нарядно, я настоял на своем».

Он повел певца в аристократическую гостиницу. Кельнер смотрит на плохо одетого бродягу враждебно и подозрительно, хотя тот и явился в сопровождении знатного гостя. Он провел их обоих в «комнату налево, где была распивочная для народа»/ Певец очень смущен и желал бы уйти, но старается ничем не проявить своего смущения. Князь приказывает подать шампанского. Певец пьет без особенного удовольствия и принужденно. Он рассказал о своей жизни и потом вдруг говорит: «Я знаю, что вы хотите; вы хотите подпоить меня, посмотреть, что из меня будет; но нет, это вам не удастся». Нехлюдова раздражают насмешливые и нахальные лица кельнеров. Он вскакивает с места и направляется с певцом в залу направо, служащею столовой для чистой публики. Он хочет быть здесь и нигде больше. Сидевшие там англичане с негодованием удалились из комнаты, кельнера смутились, не решаясь, однако, противоречить расходившемуся русскому князю, «певец представлял самое жалкое, испуганное лицо и, видимо, не понимая, из чего я горячусь и чего я хочу, просил меня уйти поскорее оттуда». Ни жив ни мертв сидел маленький человечек возле князя и был очень счастлив, когда наконец тот встал из-за стола и вышел вместе с ним из гостиницы.

Обратите внимание на то, как нелепо ведет себя князь Нехлюдов с начала до конца. Он приглашает певца выпить с ним бутылку вина, хотя, если бы в нем был слабый проблеск здравого человеческого смысла, он понял бы, что горячий ужин, а еще более пятифранковая монета бедняку гораздо нужнее, чем бутылка шампанского. Певец предлагает пойти в скромную распивочную, где он будет чувствовать себя в своей тарелке, но князь не обращает на это вполне естественное желание никакого внимания, а тащит бедняка в аристократическую гостиницу, где он чувствовал себя в своем поношенном платье очень «неловко под огнем лакейских глаз». Затем князь заказывает самого лучшего шампанского, к которому певец вовсе не привык и которое доставляет ему так мало удовольствия, что наводит его на мысль, что его аристократический собеседник хочет просто подшутить над ним и напоить его. Нехлюдов вступает в пререкания с кельнерами, вторгается в чистую залу гостиницы, разгоняет посетителей, не желающих ужинать в одной зале с уличным певцом, и все время нимало не заботится о том, каково-то бедному певцу, который сидит как на горячих угольях, готов провалиться сквозь землю и только тогда чувствует облегчение, когда аристократический собеседник выпускает его из своих тисков.

Проявил ли Нехлюдов любовь к ближнему? Нет. Он не доставил певцу удовольствия. Он мучил его и удовлетворил только самого себя. Он хотел отомстить жестокосердным англичанам, на которых он был зол, и бедняга певец сделался при этом козлом отпущения. Нехлюдов говорит, как о неслыханном событии, о том, что богатые англичане ничего не дали певцу, а между тем то, что он сам сделал, гораздо хуже. Отвратительное скряжничество англичан причинило певцу неудовольствие, может быть, на четверть часа, а Нехлюдов своим угощением промучил его целый час. Князь ни на минуту не задумался над вопросом, что приятнее и полезнее певцу; он все время был занят своими чувствами, самим собою, своею злобою, своим негодованием. Этот мягкосердный благодетель — опасный, жестокий эгоист.

Неразумная любовь к ближнему впечатлительного мистика никогда не достигает предположенной цели, потому что она не основана на изучении потребностей ближнего. Мистику нравится слащавый антропоморфизм. Он переносит свои собственные ощущения на других людей, чувствующих совершенно иначе, чем он. Он горько сожалеет о кротах, потому что они проводят жизнь во мраке, и, быть может, со слезами на глазах мечтает о проведении электрического света в их норы. Так как он, зрячее существо, жестоко страдал бы, если б ему пришлось жить в тех условиях, в каких живет крот, то, по его понятиям, и крот должен страдать от недостатка света, хотя он и слеп. В одном анекдоте говорится, что в холодный зимний день ребенок налил в аквариум горячей воды, потому что, по его мнению, золотым рыбкам было холодно, а в юмористических листках часто упоминается о благотворительных обществах, которые припасают для негров, живущих под тропиками, теплую одежду. Такова любовь Толстого к ближнему на практике. Один из его этических тезисов — умерщвление плоти. Всякое общение с женщиною, по его мнению, безнравственно; брак точно так же нечестив, как и свободные половые отношения. «Крейцерова соната» является самым полным и знаменитым воплощением этого тезиса. В ней убийца Позднышев говорит: «...и начался хваленый медовый месяц... Неловко, стыдно, глупо, жалко и главное — скучно, до невозможности скучно! Это нечто вроде того, что я испытывал, когда приучался курить, когда меня тянуло рвать и текли слюни, а я глотал их и делал вид, что мне приятно. Наслаждение от курения, так же, как и от этого, если будет, то будет потом: надо, чтоб супруг воспитал в жене этот порок, для того чтобы получить от него наслаждение.

Как порок? Ведь вы говорите о самом естественном человеческом свойстве?

Естественном? Естественном?.. Нет, я скажу вам, напротив, что я пришел к убеждению, что это не... естественно. Да, совершенно не... естественно. Спросите у детей, спросите у неразвращенной девушки».

Далее Позднышев излагает следующую бредоподобную теорию о законе жизни: «Если цель человечества — благо, добро, любовь, как хотите, если цель человечества есть то, что сказано в пророчествах, что все люди соединяются воедино любовью, что раскуют копья на серпы и т. д., то ведь достижению этой

цели мешает что? Мешают страсти. Из страстей самая сильная и злая, и упорная — половая, плотская любовь, и потому, если уничтожатся страсти и последняя, самая сильная из них, плотская любовь, то пророчество исполнится, люди соединятся воедино, цель человечества будет достигнута, и ему незачем будет жить». Слова Христа (Матфея, 28): «А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем»,— Позднышев распространяет и на жену. Толстой, в котором, как во всяком «выродившемся субъекте высшего порядка», уживаются два разных человека, причем один замечает и осуждает сумасбродства другого, доказал, что он сознает всю нелепость своей теории, влагая в уста ее провозвестника Позднышева слова: «Ведь я вроде сумасшедшего». Но в «Кратком изложении Евангелия», где Толстой говорит от собственного имени, он излагает, хотя с большею сдержанностью, то же учение. Он высказывает тут мысль, что нарушение седьмой заповеди вызывается мнением, будто бы женщина создана для удовлетворения физической любви и будто бы последняя доставляет больше наслаждения, если переходить от одной женщины к другой. Чтобы избавиться от искушения, надо помнить, что воля Отца не заключается в том, чтобы мужчина разжигался женскими прелестями... А в романе «Семейное счастье» он также доказывает, что муж и жена, даже вступившие в брак по любви, являются врагами у семейного очага и что всякие попытки сохранить надолго первоначальное чувство ни к чему не приводят. Было бы совершенно излишне разбирать здесь теорию, которая идет вразрез с вековым опытом, с знанием человеческой природы, с исторически сложившимися установлениями и законами и сознательно стремится к уничтожению рода человеческого. Только полупомешанным может прийти в голову горячо восставать против нее. Всякий здравомыслящий человек, познакомившийся с нею, сразу усмотрит, что она не более как безумие.

Но злейшим врагом Толстого является наука. В «Исповеди» он то и дело жалуется на нее и поднимает ее на смех. Она служит не народу, а правящим классам и капиталистам. Она занимается такими вздорными и пустыми вещами, как протоплазма и спектральный анализ, но еще никогда не думала ни о чем полезном, например о том, как лучше всего изготовлять топор и пилу или печь хлебы, складывать печи, различать вредные для здоровья напитки, грибы и т. п. Мимоходом заметим, что все эти примеры выбраны Толстым крайне неудачно, потому что всем этим занимается элементарная гигиена или механика. Подчиняясь художественным своим наклонностям, он пожелал воплотить в образах и свой взгляд на науку. С этою целью он написал комедию «Плоды просвещения». Над чем же он издевается в этой комедии? Над несчастными тупицами, верящими в чертовщину и с ужасом отыскивающими бактерий. Спиритизм и почерпнутые невежественными аристократами из газет сведения о болезнетворных микроорганизмах — вот что понимает Толстой под наукою, и вот против какой науки он направляет свои стрелы.

Наука в истинном значении этого слова не нуждается в защите против нападок такого рода. Отмечая те упреки, которыми осыпают естествознание неокатолики-символисты и сочувствующие им критики, я доказал, что все эти разглагольствования либо детски-наивны, либо нечестны. В нечестности Толстого упрекнуть нельзя. Он искренен в том, что говорит. Но его упреки и насмешки действительно детски-наивны. Он толкует о науке, как слепой о цветах. Он, очевидно, не имеет никакого понятия об ее сущности, ее задачах, ее методах и предметах, которыми она занимается. Он нам напоминает Бувара и Пекюше, двух идиотов Флобера, круглых невежд, нахватавшихся без всяких учителей и руководителей из книг, читанных без разбора, обрывков сведений и вообразивших, что они шутя познали всю премудрость положительных знаний; и вот они начинают кстати и некстати, вкривь и вкось применять их, проделывая при этом, конечно, величайшие глупости, и потом считают себя вправе обвинять науку за то, что она будто бы занимается только глупостями и обманом. Флобер, старавшийся завоевать науку, подобно тому как поручик завоевывает какую-нибудь балаганную певицу, отвел душу, изобразив Бувара и Пекюше в самом несимпатичном виде, а Толстой выместил свой гнев на науку — эту гордую и суровую красавицу, доступную только тем, кто добивается ее серьезным, продолжительным и самоотверженным служением, изобразив каких-то глупцов в «Плодах просвещения». В этом отношении психопат Флобер и психопат Толстой походят друг на друга, впадая в один и тот же бред.

Толстой видит путь к счастью в отречении от науки и от рассудка и в возврате к естественной жизни, т. е. к земледелию. В своей статье «Так что же нам делать?» он советует бросить города, распустить фабричных рабочих, рекомендует ручной труд, потому что жизненная цель человека заключается де в том, чтобы самому удовлетворять всем своим потребностям.

Какое странное сочетание здравого смысла и неразумия представляет и это экономическое требование! Толстой совершенно правильно указывает на зло, которое происходит оттого, что народ бросает свою кормилицу-землю и, ища в больших городах заработков, увеличивает собою пролетариат. Совершенно верно также, что земледелие могло бы прокормить гораздо больше людей, чем теперь, и с гораздо большей пользой для самого человека и его здоровья, если бы земля была общей собственностью и если бы каждый человек получал пожизненно только такой участок, какой он может сам обрабатывать. Но разве из этого следует, что промышленность должна прекратить свое существование? Не значит ли это разрушать самую цивилизацию? Не должны ли мы, разумно любя ближнего и дорожа справедливостью, скорее содействовать разделению труда, этому необходимому и плодотворному результату векового развития, но, понятно, в то же время стремиться к тому, чтобы фабричный рабочий, ныне осужденный на вечную нужду и немощность, сделался сам производителем, пользовался плодами собственного труда и работал бы столько, сколько это совместимо с его здоровьем и с его общечеловеческими потребностями? Но у Толстого мы не находим ни малейшего намека на такое решение вопроса. Он ограничивается бесплодными бреднями о жизни в деревне, о возвращении к природе, которое в устах Горация еще звучало хорошо, но уже у Руссо казалось смешным и раздражало. Он повторяет за риторичным, страдавшим манией преследования женевцем, который мог морочить разве только свой сентиментальный век, бессодержательные фразы о вреде цивилизации. Возвращение к природе! Трудно высказать в двух словах больше вздору. На земном шаре природа — наш враг, с которым мы должны постоянно бороться не покладая рук. Для сохранения жизни нам приходится создавать бесконечные искусственные условия, покрывать наше тело одеждою, строить себе жилье, запасать на долгие месяцы пищу, в которой нам временно отказывает природа. На нашей планете есть лишь очень небольшая полоса, где человек может жить без напряжения сил и безыскусственно, как зверь в лесу или рыба в воде: это некоторые тихоокеанские острова. Там, среди вечной весны, ему не нужно никакого жилья и никакой одежды, за исключением разве нескольких пальмовых листьев для защиты против выпадающего изредка дождя. Там он во все времена года находит себе готовую пищу: кокосовые орехи, плоды хлебного дерева, бананы, рыба, раковины и содержит разве небольшое число домашних животных. Никакой хищный зверь не угрожает ему, не принуждает его напрягать силы и проявлять храбрость для защиты своей жизни. Но много ли людей может прокормить этот земной рай? Быть может, одну сотую часть человечества. Остальные 0,99 должны или погибнуть, или селиться в таких странах, где нет готовой пищи и крова, где все нужное для существования должно быть создано трудом. «Возвращение к природе» в наших широтах означает возвращение к голоду, к опасности стать добычею волков и медведей. Исцеление человеческих бедствий заключается не в невозможном возвращении к природе, а в разумной организации борьбы с природою, так сказать, в общей воинской повинности против нее, от которой освобождались бы только калеки.

Мы привели здесь отдельные мысли, которые в общем и составляют толстовщину. Как философское учение — она разрешает мировую загадку жизни несколькими бессмысленными и противоречивыми толкованиями умышленно искаженных мест Священного писания. Как этическое учение — она предписывает непротивление злу и пороку, равномерное распределение имущества и уничтожение человеческого рода полным воздержанием от брака. Как экономическое и социальное учение — она проповедует бесполезность науки, спасительность невежества, отречение от мануфактурной промышленности и обязательный земледельческий труд, однако без указания, откуда взять крестьянам недостающую им землю. Особенно странно в ней, что автор не понимает, что она совершенно излишня. Если бы он сам отдавал себе в ней ясный отчет, то он ограничился бы одним требованием, именно полнейшим воздержанием от брачной жизни. Ведь очевидно, что совершенно бесполезно ломать голову над целью человеческого существования, любовью к ближнему и в особенности над сравнительными преимуществами жизни в городе и деревне, если человечество, вследствие воздержания, осуждено вскоре исчезнуть с лица земли. Род отрицает, чтобы Толстой был мистик. (Ed. Rod. Les ide'es morales du temps pre'sent. Paris, 1892. P. 241.) «Мистицизм,— говорит он,— как показывает самое слово (?), был всегда учением трансцендентальным. Мистики, особенно на почве христианского учения, всегда жертвовали земною жизнью для загробной. Между тем непредубежденного читателя поражает в книгах Толстого именно почти полное отсутствие метафизики, его равнодушие к так называемому вопросу о будущей жизни». Но Род, очевидно, не знает, что такое мистицизм. Он произвольно суживает значение этого слова, разумея под ним только поглощение ума так называемым вопросом о будущей жизни. Если бы он глубже взглянул на дело, то он понял бы, что религиозная мечтательность составляет только одно из проявлений общего душевного состояния и что мистицизм означает вообще смутное и бессвязное мышление, вызываемое легкою возбуждаемостью, следовательно, и такое мышление, плодом которого является система Толстого, представляющая собою смесь материализма, пантеизма, христианского учения, аскетизма, коммунизма и теорий Ж. Ж. Руссо.

Рафаил Лёвенфельд, которому немцы обязаны первым Полным собранием сочинений Толстого, составил и очень дельную биографию русского писателя (Raphael Lo"wenfeld. Leo N. Tolstoy, sein Leben, sein Werke, sein Weltanschau und. 4. I. Berlin, 1892. S. 1). Он счел своею обязанностью не только страстно вступиться за своего героя, но, кроме того, выразил глубокое презрение всем, кто осмеливается ему не сочувствовать. «Неразумные люди,— говорит он,— называют их (т. е. «самостоятельные умы» вроде Толстого) чудаками; они не могут перенести, что данный писатель перерос всех остальных на целую голову. Но непредубежденный человек, способный восторгаться великим, видит в таких самостоятельных умах проявление необычайной силы, творящей больше, чем их современники, и указывающей путь будущим поколениям». Мне кажется немного рискованным называть всех, кто не разделяет наше мнение, «людьми неразумными».

Тот, кто произносит такие безапелляционные суждения, должен, в свою очередь, примириться с ответом, что неразумные люди, которые берутся судить без надлежащей подготовки о вопросе чрезвычайно сложном, не допускающем решения при помощи одного личного чутья и так называемого эстетико-литера-турного образования. Лёвенфельд хвастается своею способностью восторгаться великим. Он, может быть, однако, не совсем прав, отрицая эту способность в других. Надо еще доказать, что то, что он называет великим, действительно велико. Но он это ничем не подтверждает. Он только говорит, что он человек непредубежденный. Мы с ним охотно соглашаемся; у него нет предубеждений, но у него, к сожалению, нет и знаний, которые одни дают право составить себе точное суждение о психологических явлениях, поражающих даже неспециалистов, и уверенно разглагольствовать о них. Если бы он обладал этими знаниями, то уяснил бы себе, что Толстой, будто бы «указывающий путь будущим поколениям», является стереотипным представителем давно известной породы людей. Ломброзо в своей книге «Гениальность и помешательство» говорит, что в 1680 г. жил в Шлезвиге один сумасшедший по имени Кнудзен, который отрицал существование Бога и ада, находил, что духовенство и судьи не только бесполезны, но даже вредны, признавал брак безнравственным учреждением, проповедовал, что загробной жизни быть не может, что каждый должен руководствоваться своею совестью и т. д. Тут мы имеем главные составные части мировоззрения Толстого и его учения о нравственности. Но Кнудзен не только не «указал путь будущим поколениям», а, напротив, признается поучительным примером известного рода душевного расстройства.

Дело в том, что все умственные особенности, характеризующие Толстого, представляют собою не что иное, как хорошо известные и прочно установленные признаки вырождения высшего порядка. Он рассказывает сам о себе, что скептицизм одно время чуть было не довел его до сумасшествия. Ему казалось, что кроме него самого нет никого и ничего на свете, что все окружающее только продукт его фантазии и существует только, пока он на нем сосредоточивает внимание. В «Исповеди» он прямо сознается, что чувствовал себя в умственном отношении не совсем здоровым. Чувство его не обманывало. Он страдает маниею сомнений. Проф. Ковалевский признает эту страсть психозом, свойственным исключительно выродившимся субъектам. Гризингер рассказывает об одном больном, который постоянно размышлял о красоте, цели существования и т. д. и предлагал бесконечные вопросы на эту тему. Но Гризингер был еще мало знаком с формами вырождения и потому считал свой случай исключением, «мало известным». Ломброзо, перечисляя признаки, по которым можно отличить гениальных помешанных, между прочим, говорит: «Все они сильно страдают от вечных религиозных сомнений, волнующих их ум и, словно преступление, камнем лежащих на их робкой совести и больном сердце». Следовательно, не возвышенное стремлениие к истине заставляет Толстого вечно заниматься вопросом о значении и цели жизни, а болезненная страсть к сомнениям, совершенно бесплодная, потому что никакое решение вопроса, никакой ответ не могут ее удовлетворить. Страсть эта имеет источником бессознательный, так сказать, механический импульс, и поэтому разум не может, как совершенно очевидно, дать на вопросы такого больного ответы, которые могли бы его успокоить.

Одним из проявлений этой болезни является страсть к противоречию и склонность к экстравагантным взглядам, признаваемая также многими клиницистами, например Солье, специфическим признаком вырождения. Она у Толстого проявлялась также иногда очень сильно. «В своем стремлении к оригинальности,— сообщает Лёвенфельд,— Толстой доходил иногда до безвкусицы, восставая против общепризнанного только потому, что оно всеми признавалось.

Так, он назвал... Шекспира заурядным писакою и утверждал, что восторг... вызываемый великим англичанином... обусловливается только привычкою бессмысленно повторять чужое мнение».

В Толстом, однако, вызывает удивление и глубоко нас трогает его безграничная любовь к ближнему. Так смотрят на дело многие. Но я уже показал, что у Толстого любовь к ближнему и по своим основам, и по своим проявлениям бессмысленна. Мне остается еще выяснить, что и она является признаком вырождения. Тургенев, обладавший здоровым, ясным умом, хотя и не был знаком с последними выводами психиатрии, иронически назвал, как рассказывает Лёвенфельд, «искреннюю любовь Толстого к угнетенному народу истеричной». Этого рода любовь встречается у многих психопатов. «В противоположность эгоистичным слабоумным,— говорит Легрен,— встречаются слабоумные, отличающиеся чрезмерною добротою, человеколюбивые, создающие тысячу нелепых систем для облагодетельствования рода человеческого». И далее: «Вдохновляемый своею любовью к человечеству, слабоумный больной уверенно решает причудливейшим образом самые трудные социальные вопросы». Эта неразумная, не подчиненная зрелому суждению любовь к ближнему, которую Тургенев с верным чутьем, хотя и не вполне правильно, назвал «истеричной», составляет не что иное, как одно из проявлений легкой возбуждаемости, признаваемой Морелем основным признаком вырождения. Этот диагноз нисколько не ослабляется фактом, что во время последнего голода Толстому удалось оказать деятельную и самоотверженную помощь своим бедствовавшим соотечественникам. Тут мы имеем дело с очень простым случаем. Бедствие выразилось в самой элементарной форме, в форме недостатка жизненных припасов. Поэтому и любовь к ближнему могла проявиться также в своей наиболее элементарной форме, т. е. в форме раздачи пищи и одежды. Тут не требовалось ни особенной проницательности, ни более глубокого понимания человеческих потребностей. Если мероприятия других лиц оказались менее действительными, то это служит только доказательством их неспособности справиться с весьма простым делом.

Положение, занятое Толстым в женском вопросе, совершенно непонятное с точки зрения здравого смысла, объяснить себе также нетрудно, если руководствоваться клиническим опытом. Я уже неоднократно указывал, что легкая возбуждаемость выродившихся субъектов имеет по большей части эротическую окраску, потому что у них половые нервные центры подверглись изменению. Ненормальная возбуждаемость этих частей нервной системы может вызывать как особенно сильное влечение к женщине, так и, наоборот, особенно сильное нерасположение к ней. Эти два противоположные следствия одного и того же органического состояния имеют, однако, между собою то общее, что ненормальные люди этого рода постоянно заняты женщиною, что их сознание постоянно наполнено представлениями из области половых отношений.[1] В душевной жизни нормального человека женщина далеко не играет той роли, как в душевной жизни психопата. В физиологическом отношении мужчина и женщина чувствуют временное влечение друг к другу, а когда оно отсутствует — равнодушие. Нормальный человек никогда не относится с отвращением и тем менее с чувством сильной вражды к женщине. Когда он чувствует к ней влечение, он любит ее; когда его эротическое возбуждение успокоено, он холоден к ней, но не испытывает ни отвращения, ни страха. Подчиняясь чисто субъективным, физиологическим своим потребностям и наклонностям, мужчина никогда не придумал бы брака, т. е. постоянной связи с женщиною. Брак является установлением, так сказать, не физиологическим, а общественным. Он обусловливается не органическими инстинктами отдельной личности, а потребностями общества. Он находится в тесной связи с существующими экономическими условиями и с преобладающими воззрениями на государство, его задачи, его отношение к неделимому и соответственно изменяет свою форму. Мужчина может — или по крайней мере должен был бы — избирать себе спутницу жизни по любви. Но раз он совершил выбор и благополучно вступил в брак, его в нем удерживает уже не любовь в физиологическом смысле этого слова, а смешанное чувство привычки, благодарности, платонической дружбы, затем желание доставить себе хозяйственные удобства (к которым относится также благоустроенный дом, связи в обществе и т. д.), чувство долга по отношению к детям и государству, более или менее еще и слепое подражание общеустановленному обычаю. Но чувства, изображенные Толстым в «Крейцеровой сонате» и в «Семейном счастье», нормальный человек никогда не испытывает к женщине, даже если он ее уже разлюбил в физиологическом смысле этого слова.

Совершенно другое приходится сказать о психопатах. Они всецело находятся под властью болезненной деятельности половых нервных центров. Для них мысль о женщине имеет силу назойливого представления. Они чувствуют, что не могут противостоять возбуждению, исходящему от женщины, что они — полные ее рабы и по первому ее слову или жесту готовы совершить всякую глупость, безумие или преступление. Они, следовательно, видят в женщине таинственную, всемогущую природную силу, доставляющую высшие наслаждения, но в то же время и разрушительную, и они трепещут перед ее силою, чувствуя себя перед ней совершенно беспомощными. Если же присоединятся еще почти неизбежные проступки, если эти субъекты ради женщины действительно совершат нечто предосудительное или преступное, или если женщина возбуждает в них чувства или мысли, пред низостью или беззаконием которых они в ужасе отшатываются, то страх, внушаемый им женщиною, превращается в минуты истощения, когда ум берет верх над инстинктом, в отвращение и дикую ненависть. Отношение эротомана к женщине тождественно с отношением алкоголика к спиртным напиткам. Маньян изобразил нам потрясающую картину борьбы, происходящей в душе пьяницы, между страстным стремлением к вину и отвращением, ужасом, которое оно ему внушает. В душе эротомана происходит такая же, но, вероятно, еще более сильная борьба. Она приводит иногда несчастного, не видящего другого средства избавиться от своих назойливых половых представлений, к самоизувечению. Наглядным примером могут служить скопцы, надеющиеся этим путем отделаться от черта и заслужить вечное блаженство. Позднышев — скопец помимо ведения, а половая мораль, проповедоваемая Толстым в «Крейцеровой сонате» и в его теоретических писаниях, является литературным выражением психопатии скопцов.

Мировой успех произведений Толстого, несомненно, отчасти объясняется громадным художественным дарованием. Но только отчасти, ибо, как я старался выяснить в начале этой главы, не самые значительные творения Толстого, созданные им в лучшие годы его жизни, доставили ему многочисленных поклонников, а позднейшие, мистические его труды. Это объясняется не эстетическими, а патологическими причинами. Толстой остался бы незамеченным, как какой-нибудь Кнудзен, если бы его современники не были подготовлены к его мистическим бредням. Широко распространенная истерия, вызванная истощением,— вот та почва, на которой может процветать толстовщина.

Что распространение толстовщины объясняется не внутренним содержанием произведений Толстого, а умственным настроением его читателей, яснее всего доказывается тем, что различные части его системы производят далеко не одинаковое впечатление в разных странах. В каждом народе встречает только отзвук то, что соответствует его настроению.

В Англии отнеслись с особенным сочувствием к половой морали Толстого. Там экономические условия обрекают громадное число девушек, именно в образованных классах, на безбрачие. Эти несчастные существа, понятно, находят себе много утешения в теории, признающей целомудрие достойнейшим и возвышеннейшим назначением человека и клеймящей брак с мрачною суровостью, как подлость и распутство. Теория эта вносит луч теплого света в их одинокую, бессодержательную жизнь, вознаграждает их до некоторой степени за столь жестокую невозможность исполнить естественное свое назначение. Поэтому «Крейцерова соната» — своего рода Евангелие для всех английских старых дев.

Во Франции восторгаются толстовщиною преимущественно потому, что она выбрасывает науку за борт, развенчивает разум, проповедует верования дикого человека и признает счастливыми только нищих духом. Это приходится особенно на руку неокатоликам, и те же мистики, которые по политическим видам или вырождению восторгаются религиозным символизмом, поклоняются и Толстому.

В Германии, вообще говоря, относятся весьма холодно к теории воздержания, изложенной в «Крейцеровой сонате», и к душевному перевороту, выразившемуся в «Исповеди», «В чем моя вера» и «Плодах просвещения»; зато немецкие поклонники Толстого возводят в догмат его туманный социализм и болезненную любовь к ближнему. Все бестолковые головы, черпающие не в трезвом научном убеждении, а в истеричной возбужденности пристрастие к слащавому, бессильному социализму, который сводится преимущественно к раздаче даровых обедов пролетариям и к увлечению чувствительными романами и мелодрамами из жизни якобы столичных рабочих, естественно, видят в на-чай-коммунизме Толстого, противоречащем всем экономическим и нравственным законам, выражение своей — весьма платонической — любви к обездоленным. В кружках же, в которых запоздавший по крайней мере на сто лет рационализм г. Эгиди мог наделать шуму и вызвать около ста возражений, подтверждений и толкований, «Краткое изложение Евангелия» с его отрицанием божественной природы Христа и загробной жизни, с излияниями в духе какой-то беспредметной любви, непонятным самовозвеличением, избытком разглагольствований о нравственности и с удивительным переиначиванием самых ясных мест Священного писания не могло не быть целым событием. Все приверженцы г. Эгиди неизбежно должны состоять в свите Толстого, и, наоборот, поклонники Толстого впадают в самопротиворечие, если не записываются в ряды «армии спасения» г. Эгиди.

По роду сочувствия, которое встречает толстовщина в различных странах, она лучше всякого другого болезненного течения в современной литературе может служить мерилом для определения, измерения и сравнения вида и степени вырождения и истерии, царствующих среди цивилизованных народов, на которые распространяется явление, названное нами надвигающимися сумерками.